FENOMENOLOGÍA DEL ODIO

Juan Camilo Herrera*

Cada conciencia persigue la muerte del otro.

G. W. F. Hegel

De antemano sabemos que estamos aquí para cuestionar el problema del per­dón desde el campo filosófico y esforzarnos por alcanzarlo con miras a recu­perar y hacer presencia allí donde las relaciones humanas se resquebrajan y pierden su rumbo. La tarea que proponemos a la filosofía en su relación con la vida de la sociedad no es en ningún caso el conocimiento por el conocimiento sino la actitud fun­damental que nos recuerde, como dijo Sartre, que “estamos en un plano en donde sólo hay hombres” (Sartre, 2000: 66) y que ganarnos o perdernos en situaciones en donde el mismo tejido de la sociedad humana está en riesgo, es nuestra responsabilidad, en tanto que principalmente la vida humana se define por el hacer, es decir que nuestra vida será definitivamente lo que hagamos.

Reiteramos que somos como unidad quienes configuran el hecho social del conflicto armado y retomamos esta configuración de modo que al enfrentarnos al hecho social, salvemos el sentido de una comunidad. La vía fenomenológica nos permite sobrepasar el hecho hacia el ser mismo y hacia su significación. Esto quiere decir que el primer paso es integrarnos y reconocernos de modo que podamos en un mismo sentido recupéranos. Realizar desde estas condiciones la fenomenología es partir desde una crisis límite del conflicto humano que involucra desplazamiento, desaparición y masacres, hechos que desintegran totalmente el valor de la vida humana y dejamos de reconocernos como hombres, desembocamos en un desconocimiento de nosotros mismos.

Si queremos avanzar hacia el perdón desde la fenomenología debemos considerar que el hombre no sólo produce los fenómenos sino que él mismo es un fenómeno. El hombre se realiza en tanto que actúa y entonces aparece a los otros. ¿Por qué hablamos aquí de fenomenología? porque consideramos que es el método para salvar la praxis humana en tanto que sus descripciones de la conciencia, sus actos y su forma de ser determinan una ontología, es decir entrega la realidad tal como es. Para que sea posible establecer una moral sin inscribirse en ninguna la fenomenología describe la realidad del hombre en el mundo. Es decir, en tanto maneras de ser tenemos la responsabilidad de afirmar nuestro ser y llevar a cabo la tarea de concordar con el mundo y con nosotros mismos. Al respecto Sartre anota: “Ahora bien, no resulta indiferente que esta realidad humana sea yo porque, precisamente para la realidad humana, existir es siempre asumir su ser; es decir, ser responsable de él en vez de recibirlo desde fuera como lo hace una piedra” (Sartre, 1999: 23).

De nuestra cuenta, nos hemos reunido aquí para integrarnos en el conflicto desde la fe­nomenología de manera que abordemos nuestra situación e intentemos comprenderla. No gastaremos ni un minuto en culpar y hacer la crítica de la solución que se propone al conflicto armado, sino que a través de la filosofía intentaremos recuperar al hombre que se ha perdido en las consecuencias de sus actos. Nuestro empeño estará dirigido a cuestionarnos por lo sucedido, de manera que nuestra meta sea considerar si el perdón es lo que necesitamos para recuperarnos como sociedad. Por último, quisiéramos recor­dar que lejos de ser abstracta y lejos de trabajar conceptos universales, la fenomenología persigue al hombre concreto que se encuentra viviendo en el mundo y por eso el méto­do fenomenológico tiene un doble alcance:

a) dilucida las nociones de hombre, mundo y situación encontrándose con el hombre en situación aplicándole las nociones ganadas del ser del hombre para que se considere como una manera de ser;

b) asume y se responsabiliza de dicha manera de ser.

En lo que sigue, redescubriremos al otro y trataremos de describir su estar en el mundo desde el meollo del conflicto, lo que significa encontra la victima de aquellas atroces ac­ciones de grupos armados organizados al margen de la ley y principalmente, de quienes fueron alcanzados por la muerte y privados de su estar. Fijaremos nuestra reflexiones en el perdón como posibilidad de nuestro participar en el mundo como la búsqueda de nuestra reintegración como comunidad.

Hacia el otro

Si consideramos el apremio de nuestro reconocimiento es porque hay un otro que nos capta; de ahí que el valor del reconocimiento recaiga en el otro y las conductas frente a él repercutan directamente en la definición de mi ser. Esto significa que mis actos pierden toda trascendencia pues el otro simplemente reconoce en mis actos, una vulgar modifi­cación del mundo. Mi proyecto y mi ser se ven reducidos a su ejecución, a su aparecer en el mundo como nada mas que actos, lo que vendría a significar que soy en la vida del otro, un otro. Así surge el conflicto esencial con el otro, o como lo ha dicho Hegel: “la búsqueda de la muerte del otro”. Esta búsqueda se debe a que la relación original con el ser donde acontece la vida gira en torno a una centralización egoísta del sí mismo que como condición tiende a rechazarlo y a considerarlo como un sí mismo que simplemen­te se relaciona en paralelo conmigo. El problema del otro ha sido tratado exhaustiva y extensamente por fenomenólogos de gran relevancia filosófica como Husserl, Heideg­ger, Sartre, Merleau-Ponty y otros que no sería justo considerar aquí en detalle.

Nuestro esfuerzo está dirigido a rescatar en esta grave crisis del conflicto armado, nues­tras relaciones como ciudadanos y como personas. Por eso nuestro proyecto principal es fijar en la posibilidad del perdón, el convivir. Sin embargo no se trata simplemente de restaurar por el perdón la convivencia, porque si la convivencia significa estar en compa­ñía de otros podemos caer en la indiferencia hacia el otro que puede ser tan perjudicial como la búsqueda de la muerte del otro.

Por lo que trataremos de tomar el perdón como la acción por la cual el convivir significa el acto de conciencia de que en efecto la vida tiene sentido porque se realiza con otros, y por otro lado, porque la historia, es decir la decisión de nuestro porvenir, se resuelve positivamente por la consideración en la relación con el otro, en tanto que el otro como yo mismo, hacemos la historia.

Podemos pasar a la acción como el plano en donde el otro realiza la historia, es decir, la acción que fija el ingreso en el mundo del otro. Este ingreso en el mundo no es nada mas que la integración de cada quien como agente de la propia realidad. Es decir que el ingreso en el mundo es el mismo reconocimiento del otro.

En lo que sigue realizaremos un esbozo de descripción fenomenológica tanto de las acciones de los grupos armados organizados como de las victimas y fijaremos el sentido en que afirman o niegan el ingreso en el mundo del otro, seguido de la reflexión sobre la posibilidad del perdón como el medio que recupere y regule el justo ingreso en el mundo en comunidad de la misma sociedad colombiana luego de esta grave crisis.

En el plano de la acción

Nuestra intención es vincular el perdón con el acontecimiento del ingreso en el mundo, por lo que tenemos que justificar nuestra versión de mundo y fijarlo de manera feno­menológica, es decir de la manera en que la conciencia se arraiga en el mundo, para que podamos sopesar la gravedad ontológica de las acciones de los grupos armados.

Nuestro estar es inherentemente un estar en el mundo, pero dicho estar no tiene el carácter de estar con respecto de una cosa que podamos tomar, utilizar y dejar pronto de lado. El carácter de mundo que posee el hombre es, según Heidegger un ser-en-el-mundo. Es decir que la realidad humana se caracteriza por existir en un mundo de modo que todas nuestras conductas y nuestro ser mismo están dotados de un mundo. Esta relación específica que tiene el hombre con el mundo la define Heidegger de la siguiente manera:

El ser en dista tanto de mentar un espacial estar uno en otro entes ante los ojos, como dista en de significar primitivamente una relación espacial de la índole mencionada; en procede de habitar en, detenerse en y también significa estoy habituado a, soy un habitual de, estoy familiarizado con, soy un familiar de, frecuento algo, cultivo algo; tiene pues el significado de colo en el sentido de habito y diligo (Heidegger, 1986: 67).

Como vemos nuestro estar se caracteriza mas bien en un habitar que en un estar indife­renciado en el espacio. Por tanto, el campesino habita en sus tierras, se familiariza con ellas, las cultiva y no podemos decir bajo las nociones capitalistas que vive de ello, sino que más originalmente, vive con ello y en ello su humanidad y su integridad como ser dependen de habitar en el mundo. Siguiendo con Heidegger, el mundo se da a través de lo que está “a la mano”, es decir aquello que se encuentra en nuestro mundo cir­cundante y que los filósofos alemanes llaman Umwelt, y que se determina por lo que encontramos al paso; porque nuestro andar en la vida se acerca a él. De modo que no todas las cosas que están en el mundo son “lo que está a la mano” y todo el mundo no es un Umwelt, sino que el hombre fija su habitar por medio de su familiaridad con las cosas; el campesino con sus tierras y los filósofos con el pensar. Esto significa que el ha­bitar como familiarizarse, es un arraigarse y esto fija sobre el carácter único del mundo definido por cada persona.

Ahora bien, toda persona en este arraigarse, que también significa firmeza, se asegura en el mundo, es decir que confía en su mundo y despliega libremente sus actividades en dicho mundo ahora que es seguro; actividades como gozar de la vida y principalmente, brindar protección a sí mismo y a los suyos. Es así, hablando en breves términos, la constitución del mundo que realiza el hombre, pero como habitamos con otros, esta fijación del mundo sufre una contraparte y esta es, que el otro también se encuentra en el mundo, de manera que es inválido afirmar esta graciosa frase de el mundo es mío. El hecho del otro afecta mi relación con el mundo porque mis acciones y las del otro modi­fican la figura del mundo, es decir que cambian la constitución del mundo; muchas veces nuestra acción en el mundo caracterizada como transformación sobrepasa el hecho de alterar el orden del mundo, hasta conmover al otro, afectarlo.

Si nuestro arraigamiento en el mundo, es decir nuestra familiaridad con las cosas, supo­ne un valor del mundo; nuestras acciones sobre el mundo van encaminadas a afianzar en el gozo nuestra relación con él, además se supone que las acciones del otro persiguen lo mismo, pero puede pasar que el otro no concuerde conmigo en mi propia configuración del mundo y que sus fines fijen como obstáculo mi propio estar en el mundo, o bien quizá puede ocurrir lo contrario, que considere el mundo de manera tal que el otro me estorbe, o que llegue a considerar que está de más en el mundo. Según esta relación con el otro, sucede el ingreso en el mundo, es decir el reconocer que el otro es también para sí en el mundo y que mis consideraciones y familiarizaciones con el mundo le competen igualmente al otro.. Dicho de otro modo, el mundo del que me apropio es también el mundo del otro. Nuestras acciones modifican el mundo, y esta modificación conmueve al otro, en tanto que esta en el mundo, de modo que nuestra relación con el otro se proyecta en mis acciones y deciden las acciones del otro.

Sartre en una conferencia acerca del tema de la ideología, asevera:

Lo que comprendemos, pues, es el acto. En otras palabras, no es necesario tener nada en común con otro hombre para comprenderlo, siempre y cuando lo encontremos en una situación que se pueda aprehender objetivamente, mientras se pueda verlo iluminar la situación mediante su acto, y se pueda comprender su acto a partir de la situación. Esa noción de comprensión nos remite al acto, y el acto mismo nos remite al proyecto. Pues realizar un acto es necesariamente negar algo que existe en función de algo que no existe (Sartre, 1987: 57).

Según lo anterior podemos considerar particularmente las acciones de los grupos pa­ramilitares, las masacres, desplazamientos, y corrupción. No son simplemente acciones que modifican la figura del mundo, son acciones que despojan al otro de mundo y lo suprimen. Sin embargo escuchamos que su proyecto es “re-fundar la patria” y que, se­gún lo que hemos dicho de Sartre, se proponen algo que existía en función de lo mismo: re-fundar la patria. Pero, ¿y qué es lo que existe para nosotros? Para nosotros existe la vida del otro que ha sido suprimida, el habitar gozoso del campesino en sus tierras. Sin embargo seguramente para los grupos paramilitares existía el colaboracionismo con la guerrilla por parte de los campesinos, quienes se veían oscurecidos por ideales revolu­cionarios. A partir de este hecho, podemos que esta negación de lo que existe se remite a una interpretación de lo que existe. La gravedad de las acciones paramilitares tiene dos caras, por un lado la supresión del otro y de su mundo, y por otro la justificación de esta supresión.

Ahora bien, ¿qué es lo que hay que perdonar a los grupos armados: sus acciones o su proyecto? Suponiendo que ambos sean perdonables; tendremos que examinar si nos encontramos en condiciones de dar el perdón.

En el sufrimiento

Las acciones de los grupos armados, como ya hemos dicho, no sólo se encargan de modificar el mundo, sino que cogen al otro en medio de esta modificación. En lo que sigue vamos a considerar el encuentro con ese otro que ha sido objeto de las acciones armadas.

La caracterización de esta búsqueda está ensombrecida de antemano por la ausencia de aquel que ha sido privado de mundo, el ser privado de su estar. Este otro, es el muerto, al muerto se le ha negado toda posibilidad. Matar a alguien es reducirlo a la nada, al silen­cio, a la quietud; el muerto ya no es hombre si el hombre se define por tener un mundo y por ser a cada instante una posibilidad. Matar a un hombre es lo mismo que volverlo una cosa. El mundo del muerto no puede ser recuperado, no puede ser sustituido. El muerto no puede elegir que actitud tomar frente a la perdida del mundo, él mismo fue perdido.

Debemos anotar que en este momento particular en el que los paramilitares piden per­dón por sus masacres, no pueden tenerlo por parte de los muertos. Este lado de la cuestión del perdonar no puede ser zanjado, por eso es lógico que en estos casos no se hable de perdón sino de “justicia” y que sobre un asesinato en que no cabe la posibilidad del remedio, se imponga una pena. Sin embargo, la lógica en el terreno de las relaciones humanas no remedia nada castigando una libertad que ha cometido una falta, con esto no se recupera el rumbo de dicha libertad. Los muertos son pues nuestros perdidos, los que ya no pueden hacer nada; sin embargo una vida tiene peso y una vida perdida sigue siendo una vida en tanto que sostiene su peso. El peso de nuestros muertos está segura­mente en las espaldas de los asesinos, aunque sería lícito decir que recae sobre nosotros al intentar vincular su ausencia con un tiempo nuevo inaugurado en el perdón.

Sigamos nuestro encuentro con la victima y preguntemos: ¿y la victima puede perdonar? Si buscamos al otro, como lo recomienda Emmanuel Levitas, en su rostro es seguro que encontraremos el llanto. La victima está en duelo, es decir que se parcela, se aleja y si le preguntamos y si le pedimos perdón, encontramos silencio. Reconocemos el estar de la victima como quietud, pareciéndose a un muerto ¿Por qué la victima se asemeja al muerto? Diremos que la victima demuestra las conductas de la tristeza; la inmovilidad, la elección del silencio, la preferencia de la soledad. Pero diremos que la victima no se limita simplemente a contemplar su dolor. Sartre nos dice que la tristeza resulta porque “al desaparecer una de las condiciones habituales de nuestra acción, el mundo exige de nosotros que actuemos en él y sobre él sin esa condición” (Sartre, 1999: 92). Se ha roto la constitución de mundo que han hecho ciertos hombres, el campesino ha perdido sus tierras, su familia y debe sin embargo asumir inmediatamente el mundo, ahora sin su familia, sin sus tierras, sobrevivir sin lo perdido. Tenemos ahora un sujeto desposeído de mundo y su imposibilidad de retornar al mundo de nuevo se plasma en el sufrimiento.

Puedo libremente considerar la desposesión del mundo luego de una tragedia y negar­me también libremente a tener que adquirir un nuevo mundo, pero ante la pérdida del mundo la conciencia suele reducirse a sí misma al mundo perdido y dedicarse a padecer­se a sí misma como una carga. La fenomenología Sartriana define nuestra relación con el sufrimiento de la siguiente manera:

Si es preciso sufrir, yo querría que mi sufrimiento me captara y desbordara como una tempestad; pero es menester, al contrario, que yo lo eleve a la existencia en mi libre es­pontaneidad. Querría a la vez serlo y padecerlo, pero ese sufrimiento enorme y opaco que me transportaría fuera de mí me roza constantemente con su ala y no puedo captarlo, no encuentro sino a mí; a mí, que me lamento y gimo; a mí, que debo, para realizar ese sufrimiento que soy, representar sin tregua la comedia de sufrir (Sartre, 1993: 125).

No queremos establecer un juicio negativo acerca del sufrimiento, puesto que pregun­tamos ¿en qué otra emoción diferente a la tristeza podría tornarse una conciencia que ha sido despojada de manera brutal de su mundo? Queremos vincular así esta impo­sibilidad de salir del sufrimiento, si lo que escuchamos anteriormente nos dice que la conciencia estrecha su propio camino y tiente en volverse cosa, con la posibilidad del perdón. Habíamos dicho que en el sufrimiento la conciencia se encierra a sí misma y el perdón supone que contemplemos al otro. Ahora bien tenemos que el carácter regular con el que se pide perdón es el carácter de presentar excusas de la siguiente manera: “Perdóname, no era para tanto”. Inclusive la victima puede muy bien meditar sobre lo irrevocable de la pérdida de mundo y continuar con la vida.

Pero lentamente la pérdida de mundo se convierte en una pérdida de la vida, en el sen­tido de ya no tener que hacer nada más con la vida, porque la vida era vida en tanto re­lación con aquel mundo perdido. La víctima siente ante el perdón, que además de haber perdido su mundo tiene que dar la licencia para que el otro responsable por la perdida de mundo re-ingrese en el mundo sin más.

Por esto las teorías del perdón del lado religioso consideran el arrepentimiento como lo esencial para el perdón, y así mismo las teorías contemporáneas del perdón, especial­mente la que propone la Ley de justicia y paz traducen el arrepentimiento la reparación. Sin embargo en este caso no se puede recuperar el mundo perdido, ni levantar los muer­tos. Frente a esta inanidad del perdón surge en la victima, sumida en el sufrimiento la libre determinación de perseguir la muerte del otro como remedio, como venganza. A esta libre determinación se le llama odio.

Con el odio

El odio es producido por la impotencia que tenemos sobre los actos del otro, no con respecto al acto, sino con respecto a la libertad del otro que lo produce. Esta impotencia fundamental no es sino la impotencia de actuar sobre la libertad del otro y de sugerirle en orden a una cierta moral. En este caso nuestra impotencia fundamental se encuentra en el hecho de que los grupos armados organizados al margen de la ley justifiquen sus acciones por el proyecto de “re-fundar” la patria; nos parece en sumo reprochable y lo que nos preocupa es que lo hicieron de una manera totalmente libre y consciente, de modo que lo grave de sus crímenes, no es solamente el que fueron cometidos bajo la bandera de un fin, sino la libre elección de dichos fines y medios. Cuesta reconocer que el otro que me agrede, violenta y asesina, es tan hombre como yo que simplemente es la otra cara de la misma realidad humana. Lo que debería acercarnos al perdón es en­tonces lo que más nos aleja. No podemos entender que el otro afirme su humanidad en la elección libre de sus acciones y al descubrir que ha errado nos pide a nosotros que la afirmemos su humanidad. Podemos hablar y juzgar las acciones del otro pero en ningún caso justificarlo a él mismo.

En estos nuevos términos encontramos la búsqueda de la muerte del otro, de la que antes hablábamos, en el reconocimiento de la autonomía del otro, autonomía que en unos casos puede elegir libremente suprimirme. De manera que el odio de las victimas no se da simplemente por el hecho de la perdida de mundo sino por el reconocimiento del otro y su libertad para tomar y despojar.

El odio es lo original de la búsqueda de la muerte del otro. Queremos una libertad des­embarazada del otro, de modo que el otro, a través de sus acciones y su proyecto, no me cruce y actúe sobre mi como sobre una cosa. Esto equivale a constituir un mundo que solamente dependa de mi libertad y por lo tanto, despojar al otro de su realidad.

El que odia luego de sufrir la pérdida del mundo y del entero sentido de la vida expe­rimenta el ser objeto de la libertad del otro y se decide no a despojar al otro de mundo sino de despojarlo de su libertad. Sartre anota: “[El odio] Plantea el debate en su verda­dero terreno: lo que odio en el otro no es tal o cual fisonomía, tal o cual extravagancia, tal o cual acción particular, sino su existencia en general, como trascendencia-trascendi­da” (Sartre, 1999: 434) Por eso el odio de las victimas contra los grupos armados no se reduce al deseo de venganza y exterminio, sino que buscan la supresión total de ese otro que le ha hecho tanto daño. En tal situación ¿Cómo exigimos el perdón como medio de volver a realizar la unión con el otro, si sus acciones me suprimen y lo que hago es igual­mente suprimirlo?, ¿cómo se puede hablar de perdón en estos términos? Si buscamos una respuesta positiva, sería recomendable que nos acercáramos más al odio y encontrar el punto en el que el odio da pie a continuar sin razón el círculo vicioso de la violencia.

Según Sartre el odio puede tener dos orígenes distintos:

El odio no aparece necesariamente a raíz de un mal que acabo de sufrir. Puede nacer, por el contrario, allí donde habría derecho a esperar un reconocimiento, es decir con ocasión de un beneficio: la ocasión que incita al odio es simplemente el acto del prójimo por el cual he sido puesto en estado de padecer su libertad (Sartre, 1999: 435).

El odio es lo original de la búsqueda de la muerte del otro, ya que la impotencia sobre el otro de la que hablamos se ve fijada en realizar la unión con él, es decir, realizar su com­prensión y por lo tanto su justificación. Lo que habíamos dicho anteriormente sobre el otro es que es responsable de sus actos y de los valores que han presidido a su acción de modo que el perdón nos exige lo imposible, avalar el re-ingreso del otro en el mundo, lo que tiene como condición convivir en un nuevo mundo con el culpable de la perdida del mundo anterior. Como dice Sartre: “En el odio, se da una comprensión de que mi ser-alienado es un sometimiento real que me viene por los otros. Lo proyectado es la supresión de ese sometimiento” (1999: 435).

El sufrimiento en el que se sumerge la víctima deviene de manera irreversible en odio. Pero este carácter de irrevocable sobre el mundo perdido y sobre el hecho de la supre­sión del otro responsable de dicha perdida, hacen que el odio sea un fracaso porque si lográramos por la denegación del ingreso al mundo del desmovilizado como otro pre­sente, no podríamos hacer suceder que el otro no haya sido y podría solamente querer escapar al otro. Negar el perdón a través del odio no es suprimir al otro sino escapar de él.

Esta empresa de la búsqueda de la muerte del otro por la supresión de su libertad devie­ne como el reclamo que pudiera hacer una cosa porque es usada. Por tanto la búsqueda de la muerte del otro termina con mi propia muerte. Podemos entonces afirmar con Sartre que: “El triunfo del odio se transforma, en su propio surgimiento, en fracaso. El odio no permite salir del círculo. Representa, simplemente, la última tentativa, la tenta­tiva de la desesperación” (Sartre, 1999: 436).

Conclusión

Parece que no estamos en condiciones de dar el perdón si de él depende la reconstruc­ción de un mundo en donde se dé de otra manera la sociedad colombiana. La ley de jus­ticia y paz representa el ideal lógico de la justicia, pero la justicia no trabaja con vectores, como lo hace la física; trabaja con el límite de la posibilidad: la libertad. No podemos aceptar que los daños emocionales se encuentren apenas entre los daños causados a las victimas y se ofrezca la mejor planta de psicólogos del país para despejar el sufrimiento y limpiar el odio: el dolor no se lava. Tenemos sin duda que trabajar en el plano en don­de la libertad sobrepasa sus propios límites y los del otro. Sólo que observamos que las condiciones del mundo actual no permiten la re-unión con el otro; desde aquí podemos confesar que uno de nuestros objetivos es hacer una critica a ese tipo de justicia lógica, que se presenta ahora como un tipo ingenuo de justicia reparativa. Y es preciso señalar que el esfuerzo fenomenológico aunque siempre preparatorio estará allí, denunciando que todo retorno al otro debe estar fundamentado en un retorno al hombre, que no es otra cosa que retornar a nosotros mismos.

Sin embargo nuestro esfuerzo no se excusa en la imposibilidad de actuar sobre la li­bertad del otro, sólo que encontrar aquí el perdón no es establecer definitivamente el reinado de unas perfectas relaciones humanas; pero es siempre productivo detenernos y privilegiar los momentos de crisis y sin duda está es una crisis. Es en el terreno moral, en el plano de la acción, donde tendremos que recomenzar una y otra vez a rescatar al hombre como si nuestra tarea moral fuera semejante a la tarea de Sísifo, es decir, un trabajo sin esperanzas. Porque no creemos que por la justicia las relaciones humanas con el tiempo sean perfectas, sabemos muy bien que dichas relaciones serían no entre hombres sino entre cosas; pero sin esperanzas no quiere decir sin fuerzas, porque lo humano siempre merece a toda costa salvarse y el enigma de la vida es a la vez su mejor característica: imprevisibilidad. Esta imprevisibilidad es claramente la libertad humana y nuestra tarea nunca será castigarla sino guiarla a través del dolor por un camino inter­minable.

* Estudiante de octavo semestre de Licenciatura en Filosofía en la Universidad del Valle. Correo electrónico: peonne­gro13@hotmail.com

BIBLIOGRAFÍA

Heidegger, M. (1986). Ser y Tiempo. México: Fondo de cultura económica.

Sartre, J. (2000). El existencialismo es un humanismo. Barcelona: Editorial Edhasa. (1999).

Bosquejo de una teoría de las emociones. Madrid: Alianza editorial.

--------. (1993) El ser y la nada. Ediciones Altaya. Barcelona.

--------.(1987) Filosofía e ideología del existencialismo. En: Sartre en el Brasil: la conferencia de Araraquara. Bogotá: Editorial Oveja Negra.