UNA HERIDA ABIERTA EN EL SENO DE LA FILOSOFÍA

Bernardo Sada Monroy*

La condición existencial de la víctima

Propongo una reflexión desde la antropología filosófica y la ética para compren­der el conjunto de experiencias extremas que amenazan con reducir las víctimas al silencio a pesar de que uno de los objetos centrales de la Ley de justicia y paz es “garantizar los derechos de las víctimas a la verdad, la justicia y la reparación”. En los debates de justicia transicional y, más aun, en toda reflexión ética comprometida y consciente de los escenarios de dolor que atraviesan al mundo actual está implica una invitación a replantearse las bases de la cultura occidental y a cuestionar la confianza en el “progreso de la historia” soñado por la modernidad. La reflexión sobre la herida y sobre la experiencia de las víctimas de la violencia —objeto de nuestro trabajo—, es hoy una tarea que debe servir para responsabilizarnos del presente y comprometernos con un porvenir que podemos transformar.

La reconciliación perseguida por los supuestos de la justicia transicional en Colombia, como propuesta en la que ha de participar toda la nación, tiene que pasar por el proce­so —duro, pero indispensable— de escuchar lo que sucedió con las víctimas: a quién, cómo, en qué circunstancias, quiénes, etc. Dar lugar y voz a las víctimas construye una verdad pública, concreta y completa. Mientras un proceso así no se dé en nuestro con­texto nuestras víctimas no existirán serán invisibles pues no se tendrá conocimiento de la realidad que acontece en el país y no se sabrá qué sucedió con ellas. Aquí tenemos el sentido clave del testimonio. Por tanto, un arreglo político y jurídico que no garantice que salga a la luz al menos una parte significativa de la verdad y que no genere una con­moción nacional frente a la misma, no puede considerarse como un arreglo consecuente con la justicia ni, mucho menos, dirigido a la paz.

Frente a la realidad de violencia que ha sufrido y sufre Colombia a causa de un prolon­gado conflicto interno armado el tema de justicia transicional y en concreto, la aproba­ción de la Ley 975 de 2005 nos plantean la cuestión por los crímenes de lesa humanidad que se han cometido y se cometen aún en el país. La sola reflexión sobre atrocidades es un problema para un pensar filosófico. Cuando violencia y dolor constituyen reali­dades irreducibles al lenguaje, realidades que hoy en día no podemos darnos el lujo de tratar como simples ideas, ¿es posible hablar siquiera de ellas si no nos detenemos en la perspectiva existencial del que ha sufrido la violencia y ha experimentado el dolor? Nuestro trabajo quiere detenerse en la pregunta por el lugar que tiene la experiencia de la víctima en la reflexión de nuestra realidad y el compromiso con ella, así como por la necesidad de exponer su perspectiva para crear formas de compromiso con la justicia y la paz, en cuanto su testimonio puede llevarnos a asumir plenamente que las prácticas de aniquilación del ser humano no deberían ocurrir jamás a nadie; queremos mostrar cómo se hace indispensable recordar «en presente» las afrentas del pasado para impedir su repetición.

Desde este punto de vista, necesitamos apelar al testimonio de la víctima como camino viable a la verdad. ¿Qué tipo de reflexión es un testimonio? La obra de Jean Améry, Más allá de la culpa y la expiación, se convierte en lugar privilegiado para dar respuesta a esta cuestión, por cuanto se trata del testimonio de un filósofo que reflexiona como víctima de una práctica sistemática de la violencia.

La reflexión de Améry, esta enraizada en la experiencia personal de la condición de víctima y a la vez trascender sus coordenadas históricas concretas, puede aplicársele a cualquiera que se encuentre en una situación límite, como las de extremo dolor o las de cercanía a la muerte, y en este caso, la de la víctima. ¿Hasta qué punto es posible para no­sotros comprender una experiencia extrema, si no estamos de algún modo vinculados a la vivencia de una situación así? En la comprensión profunda de lo que es el testimonio se juega para nosotros la posibilidad de lograr esta vinculación; de lo contrario, nuestro ejercicio se quedaría como una mera especulación y no tendría absolutamente nada que ver con las víctimas reales.

Decir lo indecible: el problema del testimonio

¿A qué tipo de texto nos estamos acercando cuando abordamos el testimonio de una víctima? Estamos frente a una experiencia narrada de la violencia desde la perspectiva de quien la ha sufrido. Ya de entrada, se marca una distancia entre este y otros tipos de reflexión sobre la persona y sobre la violencia. Lejos de plantearse como un discurso objetivo, el testimonio sólo puede decirse en primera persona, el “yo” se corrobora en él como único punto de partida útil.

En su obra, Améry señala su imposibilidad de hablar desde una objetividad prudente y distanciada. Su trabajo no pretende sumarse a la gran cantidad de obras documentales sobre los actos perpetrados por los nazis durante la guerra; no quiere simplemente ofre­cer información, sino que se escribe a manera de confesión personal entreverada con meditaciones, y termina en una investigación de tipo fenomenológico o una descripción de la condición de víctima. En sus ensayos “se describe cómo se sufre la violencia, eso es todo” (Améry, 2001: 49), y es éste el sentido que nos interesa a nosotros.

Que el testimonio tenga que decirse a manera de confesión quiere decir que no se puede sustraer a las formas de la historicidad y de la singularidad. La tortura irrumpió en la vida de Améry en un lugar y una fecha precisos, como se rompe el curso de una línea en un punto determinado, y se convirtió para él en una huella singular, una herida. La meditación surge de la herida hunde sus raíces en la experiencia personal y existencial de la violencia. El autor no habla de las víctimas en abstracto porque éstas no existen sino en situaciones históricas y biográficas reales; es necesario asumir el caso de Améry con toda su particularidad y con ello asumir que cada víctima es la existencia misma hecha carne en un espacio y un tiempo determinados.

Indaguemos sobre la herida de Améry. Hans Maier —su nombre de nacimiento, que lle­vó hasta 1955—es detenido el 23 de julio de 1943 por repartir propaganda anti-nazi con el movimiento de resistencia belga, es llevado al cuartel general de la Gestapo en Bru­selas, donde lo interrogan con una golpiza, y ese mismo día es transferido a la fortaleza de Breendonk en Amberes, donde se le somete a una tortura que lo deja inconsciente, con los brazos dislocados y el cuerpo apaleado. Permanecerá tres meses incomunicado, y será deportado a Auschwitz, donde pasará más de dos años, hasta su liberación. Éstos son, a grandes rasgos, los acontecimientos en los que se configuró la herida de Hans Maier. Surge para nosotros, sin embargo, una cuestión problemática: ¿acaso conocer los hechos, el “qué sucedió”, nos lleva más cerca de la experiencia del autor, nos hace comprender su herida? ¿Recorrer por la vía de la imaginación los eventos narrados, po­niéndonos ficticiamente en el lugar de la víctima, nos lleva a entender su condición? Al hablar de su experiencia de la tortura, Améry parece prevenirnos del error de considerar la exterioridad de sus hechos biográficos como si ello fuera lo primordial:

Lo que se me infligió en aquella inefable cámara de Breendonk no fue ni con mucho la forma más grave de suplicio. No se me introdujeron agujas incandescentes bajo las uñas, ni se apagaron cigarros sobre mi torso desnudo (…) Y sin embargo, veintidós años des­pués de lo sucedido, sobre la base de una experiencia que no agotó todas las posibilidades del dolor físico, me atrevo a afirmar que la tortura es el acontecimiento más atroz que un ser humano puede conservar en su interior (Améry, 2001: 83).

Para comprender el significado de la experiencia de la violencia no basta con saber qué sucedió, ni mucho menos pretender cuantificar el daño infringido o el dolor sufrido. Hay algo en este tipo de experiencias que se resiste a ser objetivado, algo que la imagina­ción parece no terminar de capturar cuando recoge los materiales dados por el testimo­nio. ¿En dónde radica la dificultad para apropiarse de la situación de la víctima?

Para empezar, el autor mismo se encarga de señalarnos el insalvable salto que se da entre lo representado y lo vivido. Reconoce haber pensado antes que algún día le iba a suceder lo que le sucedió. Como activista de la resistencia, sabía lo que podía aguardarle, se había imaginado a sí mismo en una situación de captura, encarcelamiento, golpizas y torturas. No obstante, cuando todo esto aconteció, la realidad se impuso sobre la imaginación, no porque fuera una situación muy distinta a la que se había representado, sino porque era real, y eso la hacía desbordante. “Nada, en efecto, sucede como lo esperamos ni como lo tememos. Pero no porque, como se suele decir, el acontecimiento ‘supera toda imaginación’ (no se trata de una cuestión cuantitativa), sino porque es realidad y no imaginación” (Améry, 2001: 87).

Esta radical desemejanza entre la imaginación y la realidad no se da con tanta fuerza en la mayoría de nuestras experiencias. De muchas de nuestras vivencias comunes tenemos una percepción mediada por abstracciones, es decir, en ellas ocurren muchas cosas sin que nos demos cuenta, la realidad no nos impacta porque se inscribe en lo planeado lo esperado, lo supuesto.

Compro un periódico y soy “un hombre que compra un periódico”: el acto no se dis­tingue de la imagen en que lo había anticipado, y yo mismo apenas me diferencio de las millones de personas que lo han ejecutado antes de mí. ¿Se debe esto a la insuficiencia de mi capacidad imaginativa para abarcar completamente la realidad de tal proceso? No, porque la “realidad cotidiana”, como suele denominarse, no se muestra ella misma a la experiencia inmediata sino como abstracción cifrada. En verdad, sólo en raros momentos de nuestra vida contemplamos frente a frente los hechos y por tanto la realidad (Améry, 2001: 88).

¿Qué significa esto? Nuestra vida normalmente transcurre entre percepciones y accio­nes cotidianas que se dan paso unas a otras sin golpearnos de manera especial. Pero hay situaciones concretas que interrumpen lo ordinario. Si nos preguntamos qué novedad es la que las hace distintas, vemos que no se trata fundamentalmente de una novedad en nuestro entorno, sino en la experiencia de nuestras disposiciones afectivas más profun­das. Esto ocurre cuando una situación nos sacude porque desborda toda anticipación y todo proyecto, escindiendo el curso de nuestra historia. Aunque la conciencia del cambio producido sólo puede darse a través de una lectura posterior de los aconteci­mientos, en ellos se vive “en presente” el impacto afectivo y la intuición del derrotero que se abre.

Los lugares y los objetos ordinarios adquieren en esos momentos una significatividad extraordinaria, sus detalles y la forma en que los percibimos quedan grabados en nues­tro interior. Améry habla del auto en que fue conducido por los oficiales de la Gestapo, de la presión de las esposas que lo sujetaban, del umbral de la puerta del cuartel, de los ornamentos que decoraban el despacho donde le quitaron sus pertenencias… lugares y objetos que, a pesar de haberlos visto centenares de veces antes, mostraban nuevas perspectivas cuando los percibía en calidad de prisionero. Cuando vemos por las noti­cias un terremoto o leemos en el periódico acerca de una masacre, podemos suponer que eso nos pase a nosotros, y, con todo, si llega a acontecer, la vivencia supera la repre­sentación anticipatoria. La realidad concreta de estos acontecimientos, que desborda la imaginación, se marca en la carne y en el espíritu del que la experimenta. Esto es lo que llamamos situación límite. En una situación límite gozosa o dolorosa, los hechos impac­tan con todo su estremecedor realismo, haciéndose —si cabe— más únicos, irrepetibles e intransferibles que todas las experiencias de la vida normal.

En el tipo de situación límite que nos ocupa, a saber, el de la víctima, hay además otra razón que hace imposible el puente entre lo vivido y lo narrado, y se constituye en obstá­culo fundamental para apropiarse, desde afuera, de su condición. Nos referimos a aque­llo que caracteriza fundamentalmente a las experiencias de tortura y que está presente en los todos los casos de víctimas de la violencia: la imposición del dolor, porque el dolor es incomunicable por vía de la palabra. “Los aspectos cualitativos de las sensaciones son incomparables e indescriptibles. Fijan los límites de nuestra capacidad de comunicación verbal. Quien deseara ‘compartir’ su dolor físico con los otros, se vería forzado a infli­girlo y por tanto a tornarse él mismo en verdugo”(Améry, 2001: 97).

Si tal es el carácter de las experiencias de una víctima, ¿para qué, entonces, el testimo­nio? Todo lo que hemos dicho no hace sino señalarnos que ponernos en el lugar de la víctima quizá despertará en nosotros sentimientos y consideraciones de diversa cla­se, pero serán sólo representaciones, distanciadas abismalmente de la vivencia real. La sola información no puede vincularnos a lo vivido por una víctima ni puede hacernos comprender su situación. Tenemos que descubrir qué hay en el testimonio además de información, y cómo ello puede permitirnos acceder a una experiencia real a través del acontecimiento del lenguaje.

Hacia el reconocimiento de la vulnerabilidad

La vía de la representación difícilmente nos llevará a vincularnos con la condición exis­tencial de la víctima. Aunque el autor reconoce que tiene que pasar por la descripción de los hechos para que se pueda comprender lo que dice, nos aclara que el testimonio no es —ni pretende ser— un espectáculo para la mente del lector. La manera de proceder del filósofo es de otra índole: al leerlo, no nos encontramos con una narración detallada de los hechos, sino con una descripción de la experiencia de los hechos. Es como si en el trasfondo de la reflexión de Améry halláramos esta pregunta: ¿qué es lo que me aconteció a mí al padecer un acto de violencia? Llamaremos a este tipo de descripción “reflexión fenomenológica”, porque describe lo que ocurre con la víctima desde ella misma, tal como aparece a su experiencia.

Dice Améry: “de repente sentí el primer golpe” (Améry, 2001: 89). Con el primer golpe comienza la experiencia de padecimiento de la violencia como tal, junto con todo lo que esto implica. ¿Qué significa el primer golpe? Intentaremos trazar brevemente el recorrido por la descripción fenomenológica que hace el autor, lo cual nos exige echar mano, como él, de conceptos que dan cuenta de lo que sucede en el cuerpo y el espíritu de quien sufre.

Primero el prisionero toma conciencia de su desamparo, porque no se trata de un golpe cualquiera, sino de la violencia infligida en una situación en la que no hay posibilidad alguna de defensa propia. “Afuera nadie sabe lo que ocurre dentro ni nadie hace nada por mí. Quien quisiera acudir en mi ayuda, una esposa, una madre, un hermano o un amigo, no podría alcanzar el interior” (Améry, 2001: 90). El primer golpe contiene la po­sibilidad real —incluso la certeza— de la tortura y de la muerte. Con él, la víctima pierde aquello que Améry llama la confianza en el mundo. La confianza en el mundo incluye el sistema tradicional de referencia, la metafísica, los conceptos, los conocimientos y las argumentaciones de la víctima. Pero el supuesto más importante de esta confianza es “la certeza de que los otros, sobre la base de contratos sociales escritos o no, cuidarán de mí, o mejor dicho, respetarán mi ser físico y, por lo tanto, también metafísico” (Améry, 2001: 90-91).

El fundamento de la confianza en el contrato social no tiene que estar en códigos es­critos, por cuanto éstos pueden llegar a contradecir las máximas morales determinan­tes del comportamiento social y especialmente el principio “no matarás” que guían la conciencia, como sucedió, de hecho, en la Alemania nazi (Arendt, 1999: 444-445). Así pues, la convicción de que otros respetarán nuestra integridad tiene una base moral originaria que hunde sus raíces en el principio de la naturaleza humana anterior a todo ordenamiento jurídico (1). La convivencia en última instancia se hace posible por el acto de confianza en que el otro escuchará este principio y no nos agredirá. Para Améry, la tortura supone “una inversión absoluta del mundo social: en éste podemos vivir sólo si reconocemos la vida también al prójimo, si dominamos el impulso expansivo del yo, si mitigamos su sufrimiento. Pero en el mundo de la tortura, el hombre subsiste sólo en la destrucción del otro” (Améry, 2001: 101).

¿Cómo es que un golpe puede quebrantar la confianza descrita? La pregunta nos lanza al problema del cuerpo y en concreto, a la relación que se establece entre lo interior y lo exterior. En últimas, la experiencia de la violencia no se reduce al campo físico sino que va precisamente al núcleo de la existencia a la configuración misma del yo. “Las fronte­ras de mi cuerpo son las fronteras de mi yo” (Améry, 2001: 91), mi cuerpo es apertura, es la mediación de mi relación con el mundo. En tanto que el ser humano es un ente corporal todos sus encuentros con lo que se da en el trasfondo del mundo están deter­minados por acciones corporales. Ese “yo que soy” es corporal, es encarnado, tiene una temporalidad y una especialidad, y ésta es la única manera que tengo de existir: mi aper­tura es la condición de posibilidad de mi existencia. Por eso, cuando el otro transgrede mi corporalidad, necesariamente se rompe mi confianza en el acuerdo social por el que contratamos nuestro mutuo respeto. “El otro, contra el que me sitúo físicamente en el mundo y con el que sólo puedo convivir mientras no viole las fronteras de mi epidermis, me impone con el puño su propia corporalidad. Me atropella y de ese modo me ani­quila” (Améry, 2001: 91). Cuando la víctima no tiene ninguna expectativa de ayuda que neutralice la violación de los límites de su “yo”, ni tiene la posibilidad de compensar este atropello con la defensa propia, cuando sufre desamparada al enemigo que la golpea, entonces la violencia se convierte en una verdadera aniquilación de la existencia.

Ahora bien, si todo lo anterior vale para el primer golpe, es cierto también, pero en me­dida superlativa, para la tortura. Porque los dolores corporales que conlleva la golpiza, a pesar de todo, no son del todo insoportables, “el golpe actúa como su propia aneste­sia” (Améry, 2001: 92) y el espanto existencial que trae consigo no logra imponerse del todo, llegando a desvanecerse con cierta rapidez. En la tortura el dolor se apodera de tal manera del cuerpo que el hombre queda transformado completamente en carne: “pos­trado bajo la violencia, sin esperanza de ayuda y sin posibilidad de defensa, el torturado que aúlla de dolor es sólo cuerpo y nada más” (Améry, 2001: 98). Améry afirma que en la tortura nos encontramos con la ecuación: cuerpo=dolor=muerte, considerando el dolor como la máxima exaltación imaginable de la corporalidad y como apertura de una vía sensible hacia la muerte. De esta manera la confianza en el mundo que se había tambaleado en el primer golpe termina por desmoronarse totalmente con la tortura.

Con base en todo lo que hemos mencionado, se nos va aclarando que la tortura no se constituye como situación límite por la tortura misma, sino, en primer lugar, por la pérdida de la confianza en el mundo y, en segundo lugar, por la experiencia del dolor. Vamos a indagar, a continuación, si de algún modo la descripción fenomenológica de una víctima de la violencia como Améry, puede abrirnos un camino a la comprensión de su situación existencial. A partir de los elementos que nos ha arrojado nuestra reflexión, podemos preguntarnos: ¿qué es lo que descubre una víctima? Lo que la violencia extre­ma puede enseñar a la víctima, si admitimos que algo puede aportar más allá de la mera destrucción -y por esta razón es que nos acercamos a Améry, es el gran sentimiento de asombro ante dos verdades: la existencia de otro que se impone sobre él y la certeza de convertirse en carne y muerte mientras aún vive (Cf. Améry, 2001: 107). Nosotros, sin embargo nosotros, ¿qué somos ante el testimonio de quien experimenta, asombrado, el poder que tiene el otro de infligir dolor y destruir?, ¿somos espectadores objetivos e impersonales de la situación existencial de la víctima?, ¿somos ajenos a la experiencia del cuerpo y del dolor? De pronto constatamos que no podemos constituirnos como punto fijo de mirada indistinta sobre lo que experimenta el que sufre. Ciertamente, si no hemos sido torturados no podemos saber lo que es estar suspendidos de un gancho con las articulaciones del húmero quebradas y fragmentadas, pero si no fuéramos humanos no podríamos comprender que tenemos un cuerpo frágil, susceptible a la trasgresión por parte de los otros, y que es posible dar término a la vida con el instrumento más ordinario. Preguntarnos qué descubre la víctima en su experiencia nos conduce a otra pregunta: ¿qué descubrimos nosotros a partir de su testimonio?

La descripción de la situación de víctima nos muestra que nuestra carne es apertura a la muerte. Lo que descubrimos es que la condición de víctima es nuestra condición. Si llegamos a comprender que la experiencia de Améry es también nuestra experiencia y que el problema frente al testimonio de la víctima no está en representarnos sus des­cripciones concretas “como si nosotros estuviéramos ahí” sino en reconocer que su ex­periencia es la de cualquier ser humano, no por las descripciones concretas, sino porque señala lo que le acontece a la persona en su relación con el mundo entonces estamos en capacidad de entender la condición de víctima. La reflexión fenomenológica de Améry nos revela cuál es nuestra condición humana: estamos abiertos, expuestos al mundo, somos vulnerables. El camino recorrido desde el reconocimiento del otro sufriente nos lleva al reconocimiento de nosotros mismos a una comprensión cabal de la condición humana expuesta a la posibilidad de la violencia extrema del hombre sobre el hombre esto es, de la negación del prójimo en la realización de la propia soberanía absoluta.

Ahora nuestro problema fenomenológico ha desembocado en un problema ético. Con la pregunta sobre la condición de la víctima llegamos a la constatación de la radical vul­nerabilidad humana y al problema de la libertad. ¿Qué hay en el hombre que le impida alzarse sobre el otro, romper la confianza en el contrato de su mutuo respeto, y llevarlo hasta los umbrales de la muerte? ¿Qué razones tenemos para buscar un alto a la vio­lencia? Creemos que el reconocimiento del otro victimado se hace condición de com­promiso ético —-y, consiguientemente, político— cuando toca nuestras disposiciones afectivas más profundas. Mostrar un camino para acercarse al compromiso ético con la víctima ha constituido el objeto de este breve trabajo.

Conclusión

Autores como Jean Améry abordan en sus reflexiones un compromiso filosófico frente a la realidad de violencia que se ha legitimado en los sistemas políticos de Occidente. Podría objetarse que la violencia no es precisamente un invento moderno, pero el he­cho de habituarse a la situación, de acostumbrarse al miedo, junto con la resignación, la indiferencia y hasta el aburrimiento, es un invento nuevo e incluso muy reciente. Aquí se ubica nuestra preocupación central respecto al conflicto que se vive en Colombia. donde la situación ha devenido indiferencia. Ignorar o poner en segundo plano que las víctimas son los sujetos más importantes de las inmensas tragedias de la historia implica siempre un grado de complicidad con los verdugos y con la sociedad que los produce. Nuestro contexto bien puede hacer eco de las palabras pronunciadas por Améry treinta años después de la Segunda guerra:

Nada se ha resuelto todavía, ningún conflicto se ha neutralizado, la memoria no ha interiorizado su pasado. Lo que ha sucedido, ha sucedido. Pero el hecho de que haya sucedido no es fácil de aceptar. Yo me rebelo: contra mi pasado, contra la historia, contra un presente que congela históricamente lo incomprensible y con ello lo falsea del modo más vergonzoso. Ninguna herida ha cicatrizado… (Améry, 2001: 46).

El problema de la justicia se enmarca en el proceso de reconocimiento de la crisis de los discursos humanitaristas, es decir, de aquellos discursos que pretenden hablar de lo humano en abstracto y que ignoran la condición real de la víctima, en la medida en que ningún proceso de justicia debe decidirse al margen de la experiencia de la víctima. Si bien nuestra argumentación no pretende ponerse en un plano de discusión de formas jurídicas, no desconoce la responsabilidad política fundamental que existe frente a los hechos de violencia. Nuestra reflexión al señalar la necesidad de escuchar a la víctima en su testimonio, nos lleva a mirar su condición existencial y nos enseña que comprenderla es entender mejor la condición humana: nos revela nuestra propia vulnerabilidad.

De suyo, esta consideración cabal de la situación de la víctima debe conducir al recono­cimiento de que ninguna práctica de violencia debería legitimarse.

El tipo de ética no parte del sí mismo, sino del reconocimiento del otro. En nuestro contexto histórico, ninguna reflexión comprometida con la historia puede ignorar la perspectiva del hombre sufriente. Reiteramos: creemos en la vinculación con la condi­ción existencial de las víctimas como vía para la generación de un compromiso ético y político en favor de las mismas. Que dicho compromiso posibilite la construcción de un mundo más humano, entra en el ámbito de nuestra esperanza.

* Estudiante de sexto semestre de Filosofía en la Pontificia Universidad Javeriana. Correo electrónico: bernardosada83@yahoo.com.

1 Es lo que Rousseau llama virtud de la piedad: aquel principio que «modera el ardor que [el hombre] siente por su bienestar con una innata repugnancia a ver sufrir a sus semejantes» (Rousseau, Discurso sobre el origen y fundamentos de la desigualdad entre los hombres; trad. Ángel Pumarejo; Madrid: Espasa-Calpe, 1923).

BIBLIOGRAFÍA

Améry, J. (2001). Más allá de la culpa y la expiación. Tentativas de superación de una víctima de la violencia. Valencia: Pre-Textos.

Arendt, H. (1999). Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal. Barcelona: Lumen.

Rousseau, J. (1923). Discurso sobre el origen y fundamentos de la desigualdad entre los hombres. Madrid: Espasa-Calpe.